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Feliciano Sanz Ormeño:
Son varias las cuestiones que sugiere el apunte de Mercedes (“Qué modelo de ser humano utilizamos para estudiar la acción y la decisión”). Me referiré a ellas esquemáticamente:
a) En primer lugar está la cuestión que podríamos denominar “antropológica”. La trato como problema y no como disciplina porque quiero referirme precisamente a la añeja tarea en la que nos hemos empeñado filósofos y no filósofos de distinguir lo humano. “Distinguir” indica no sólo la tarea conceptual de señalar una diferencia cualitativa (no meramente cuantitativa) entre lo humano y lo no humano sino además, y fundamentalmente, sugerir que esa diferencia conceptual es al tiempo una diferencia valorativa, de rango ontológico, moral o las dos cosas. Esa ruptura ontológica se puede incorporar al ámbito de lo humano (dada su materialidad irrenunciable le pese a quien le pese –y el cuerpo pesa y se nos hace pesado en su fugacidad) abocándonos a un dualismo (“pertenece a la naturaleza/pertenece a la sociedad”) realmente complejo. Históricamente ha dado de sí como para agotar a cualquier bibliógrafo empecinado. Dejo la cuestión para la reflexión y adjunto un viejo artículo de Mosterín que puede ser...Sugerente. Pero creo necesario cuidar los supuestos conceptuales que ligamos a nuestros términos ordinarios: “ser humano” tiene una carga ontológica que requiere justificación; “especie humana” es una herencia decimonónica que asume una reinterpretación evolucionista y biologicista de la taxonomía de Linneo; “Humanes” me parece un atentado lingüístico de García Bacca...Lo importante es observar que no se trata de preciosismo filológico, sino de supuestos ontológicos con raíz práctica. (¿Recordáis esa escena de La Misión en la que los cazadores de esclavos ponían en duda el carácter humano de los guaranís?).
b) En segundo lugar está –entrando en materia- el intento de recuperar el zoon politikon aristotélico como rasgo específico de lo humano. Habida cuenta que el zoon logon ejon ha quedado un tanto desmembrado después de Auswitz. Aquí creo que lo importante es medir la intensidad del concepto y no diluirlo en expresiones tales como “animal social” (como se suele hacer vertiendo al “viviente que tiene lenguaje” por “animal racional”). Una vez más no es excesivo celo terminológico: parece evidente que la socialidad (permitidme ese palabro) no es un distintivo de lo humano y que hay muchas otras especies sociales (incluso sociables). Podría argumentarse que nuestras estructuras sociales son mucho más complejas pero, entonces, estaríamos alegando una diferencia meramente cuantitativa-gradacional que nos llevaría a corolarios tales como que una sociedad menos avanzada es menos humana. Y no parecemos compartir ese punto. Yo creo que politikós hace referencia a la conciencia que por primera vez ilumina en el mundo griego de que las normas con las que estructuramos y organizamos nuestra existencia personal y grupal no tienen un origen trascendente (natural, divino...vociferado por el monarca-sumo sacerdote) sino que son un producto humano...Demasiado humano; y que por ello parecemos ser los únicos vivientes dueños de nosotros mismos: auto-nomos. Como evidentemente mi poder particular sobre las normas que me estructuran parece limitado puede formularse a la inversa: yo las puedo contravenir. Y cargar con las consecuencias. Así la capacidad para producir y cambiar las normas parece ser propiamente humano. Ahora la sociobiología y la etología tienen mucho que decir. Y parece importante no confundir este carácter político con esa supuesta virtud moral que denominamos “sociabilidad” y que parece ser hoy un rasgo deseable (incluso en psicología –la traducción científica del discurso moral- síntoma de salud mental al lado de la extraversión, etc. para condena de los introvertidos, insociables y otros individuos poco aprovechables en ESTE modelo social determinado que sobrevive ampliándose)...
c) La tercera cuestión es la valoración de las normas, si son negativas, positivas...En función de qué lo son...Si la cuestión es la posibilidad de escogerlas (como si la libertad de elección fuese un buen criterio de Libertad)...Había preparado una reflexión sobre la forma de organización social propia de un rebaño de ovejas (fácilmente conducibles, predecibles...) y otro de cabras (la faz de lo satánico para cualquier pastor) pero esto se está alargando más de lo previsto. Puede ser una imagen para la reflexión. Sólo quisiera añadir que el HECHO de que haya normas, de su presencia efectiva (ya no éstas o aquellas normas concretas, sino su existencia como tal) no resuelve la cuestión DE DERECHO. Aunque esto puede ser demasiado kantiano. ¿Demasiado?
Feliciano
Ismael Suárez:
Hola,
Me ha gustado el texto de Mosterín. Es un gran defensor de los derechos de los animales. Estoy de acuerdo con él en líneas generales, aunque hay que recordar que la experimentación con animales es una gran ayuda en la investigación científica. Es un tema delicado.
De todas formas, pienso que lo más interesante de ese texto es la primera parte, cómo hemos ido dándonos cuenta de lo que somos, algo insignificante dentro del universo, un ser más, que hace unos pocos millones de años no existía, y en unos pocos millones de años no existirá. Esto no quiere decir que no tengamos valor, pero no somos el fin de la creación, ni somos superiores al resto de los seres vivos; sin negar nuestras características especiales (especialmente el lenguaje y la consciencia), lo primero que debemos pensar es que somos un animal más, un ser vivo más, y creo que esto debería ser un punto de partida en gran parte de nuestras reflexiones filosóficas.
Saludos,
Ismael
Mercedes Laguna:
Siguiendo los hilos de la intervención de Ismael y una referencia que hacía Feliciano en su último mensaje, os recomiendo el artículo de nuestro compañero Ismael Suárez sobre la Sociobiología. Está en Realidad y ficción:
http://www.realidadyficcion.org/sociobiologia.htm
Un juego hermenéutico sobre la luz
Mercedes Laguna:
Queridos amigos:
· ¿A qué no os podéis imaginar quién es el autor del fragmento que os copio abajo?
· ¿De qué texto puede estar hablando, y sobre qué filósofo estará reflexionando?
· ¿A qué luz se refiere?
NOTA: Estamos en tiempo de exámenes (para alumnos y profesores). Deseo que los hados os sean favorables, y que vuestra fuerza de voluntad, así como vuestro ÁNIMO, no decaigan.
Un saludo con suerte
Mercedes Laguna
[…] es la luz que ilumina.
En su ámbito se manifiestan no sólo objetos sino exigencias (teóricas y morales), deseos, sentimientos, símbolos, metáforas, etc., como indicios de profundidades que apasionarían a cualquier arqueólogo.
Sacar a la luz es su esencia. No es extraño que Aristóteles la divinizara, como otros pueblos al Padre Sol.
Una luz que admite distintas intensidades, desde un casi aplastante Sol de mediodía propio de la determinación objetiva y científica (físico–matemática), hasta la luz de un Sol poniente, la de il pensiero debole de la metáfora, la luz dorada que pone de manifiesto el calor y el interior de las cosas (también su caducidad, o su nostalgia). Incluso la luz de la luna, que nos adentra en los sueños, en el inconsciente, en los tortuosos caminos del deseo, no es sino su reflejo nocturno. Esto hablando metafóricamente.
RESPUESTAS
Uno de vosotros ha contestado –espontáneamente- a mis preguntas. Y ha dicho, llevado por su bagaje cultural y su experiencia, lo siguiente:
“Suena a la verdad y a Heidegger. Incluso la referencia a la luna recuerda a El amigo de la casa”
Yo le he preguntado qué texto era ése de El amigo de la casa.
Se trababa de una conferencia que dedicó Heidegger a un poeta alemán (Hebel), y en donde hablaba del poeta como el claro de luna, que desvía un reflejo que no tiene su origen en él.
La luna, el poeta, la poesía, el lenguaje. Oigamos a Heidegger.
Os paso un fragmento de la conferencia
Las preguntas siguen en pie. No se ha resuelto el enigma. Pero aparecen otros misterios, nacidos de nuestro fondo. Es decir, el texto que yo mandé podría ser de Heidegger y podría hablar de la verdad. Lo cierto es que podría ser de cualquiera (que mire y piense un poco), porque recoge verdades comunes y experimentadas por todos.
A ver qué dicen otros.
Mercedes Laguna
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A otro de vosotros el fragmento de la luz le ha sugerido lo que sigue:
“Intrigante el fragmento sobre la luz que nos has dado a masticar. Yo pienso, mal que le pese a Platón (embebido en la tarea de "sacar a la luz", de hacernos parir more socrático) que Nietzsche es el filósofo de la luz, de la luz meridiana de Zaratustra (allí donde a ninguna sombra le es dado ya existir), de la luz vespertina de la decadencia, de la luz matutina de la jovialidad y de la luz lunar de su locura, luz oscura del lunático que quiso ser. La luz que nos arropa en momentos nocturnos”.
Como veis, seguimos con la fuerza de la luz y con el protagonismo de la luna.
Adjunto el fragmento final del libro de Nietzsche que tenemos que trabajar para uno de los Cursos de Doctorado (Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida). Copio aquí algunos párrafos. Fijaos como, fuera de contexto, parecen (y son) verdades eternas –Nietzsche va a criticarme duramente por estas palabras–, vamos a decir, mejor, que valen para todos –en cada tiempo, lugar, pensamiento…–).
“Pero, llegados al punto final de su curación, habrán vuelto a ser seres humanos y habrán dejado de ser agregados que se parecen a los hombres. -¡Ya es algo! Todavía hay esperanza. ¿No sentís alegría en vuestros corazones, vosotros los que esperáis?
Y ¿cómo llegaremos a este objetivo?, preguntaréis. El dios délfico os lanza, desde el comienzo de la peregrinación hacia esa meta, su imperativo: «Conócete a ti mismo». Es una dura sentencia, pues este dios «no oculta ni revela nada, tan solo indica», como ha dicho Heráclito . Y ¿qué es lo que indica?
Los griegos aprendieron poco a poco a organizar el caos, concentrándose, de acuerdo con las enseñanzas délficas, en sí mismos, es decir, en sus verdaderas necesidades, olvidando las necesidades aparentes. Así entraron de nuevo en posesión de sí mismos” (Nietzsche)
Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida. Fragmentos del capítulo final
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Este juego se está convirtiendo en retahílas surcadas y entretejidas de luminosidad. Cada uno saca de dentro lo que para él es la luz y la necesidad que tenemos de ella en los momentos de sombra.
Continúa el juego del pensamiento y de la vida. A ver dónde los demás encontráis la luz.
Mercedes
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OTRA RESPUESTA SOBRE EL TEXTO MISTERIOSO:
“Sobre el texto de la luz, no me atrevo a aventurar el autor ni el texto, pero diría que es la luz de la razón”.
No tengo ni idea de quién es el texto. Pero cada vez que lo leo pienso en la verdad. Aunque se entretejen nuestra verdad y la verdad o las verdades de todos y cada uno en la búsqueda de una Verdad con mayúsculas.
Desde la espesura... mental un saludo en estos acelerados días.
Jesús Ángel
La vida y el alma racional (con logos):
Una compañera del grupo–foro me ha enviado esta opinión sobre la pregunta que camina por las redes virtuales:
“Por las referencias culturales que hace -la ciencia, el inconsciente, la metáfora... la cita en italiano- y la concepción del conocimiento que transmite, yo diría que es de Ortega y Gasset, aunque en realidad no lo he localizado. Lo de "sacar a la luz" parece remitir a Sócrates. Lo que Aristóteles puede divinizar es quizá la vida misma, o el alma racional (con logos) del hombre”.
Esto de la intersubjetividad está dando sus frutos, ¿no os parece?
Vamos a esperar a algunos más para deciros de quién es el texto (quizá eso tenga poca importancia).
Dos observaciones:
1) Si hace referencia al pensamiento débil no puede ser un texto de Ortega y Gasset. (De todos modos no creo que sea fundamentar localizar el texto. Recuerdo que hasta en las opos podía hacerse un comentario excelente sin nombrar al autor. Eso del "autor"....me escuece teóricamente...)
2) Y, hablando de teoría, aunque la razón (o el logos, que no es lo mismo que la ratio) es una candidata reconocible para la divinización...Yo soy más partidario de la theoría, del bíos theoretikós...O de la aletheia, que llevan en su nombre escrito el de dios (theos, theia).
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Una apostilla al mensaje anterior: pensando en la aletheia tan trillada por Heidegger como des-velamiento (supongo que recogiendo el mito platónico del libro X de la República en que las almas velaban su conocimiento para recuperarlo en la memoria de la existencia -a-lethos-) y de lo divino que yo quiero ver ahí (to theion) he recordado al viejo Heráclito y el juego del escondite que tanto gusta al dios...Y nuestra condena a interpretar por eso mismo. Lástima que muchas veces la hermenéutica pierda su origen lúdico (como pretendemos recuperarlo aquí gracias a Mercedes) y se transforme en un encarnizamiento jurídico-teológico...
Un saludo.
Des–velar teniendo en cuenta los velos no visibles
Mercedes Laguna:
La luz de…
[…] es la luz que ilumina.
En su ámbito se manifiestan no sólo objetos sino exigencias (teóricas y morales), deseos, sentimientos, símbolos, metáforas, etc., como indicios de profundidades que apasionarían a cualquier arqueólogo.
Sacar a la luz es su esencia. No es extraño que Aristóteles la divinizara, como otros pueblos al Padre Sol.
Una luz que admite distintas intensidades, desde un casi aplastante Sol de mediodía propio de la determinación objetiva y científica (físico–matemática), hasta la luz de un Sol poniente, la de il pensiero debole de la metáfora, la luz dorada que pone de manifiesto el calor y el interior de las cosas (también su caducidad, o su nostalgia). Incluso la luz de la luna, que nos adentra en los sueños, en el inconsciente, en los tortuosos caminos del deseo, no es sino su reflejo nocturno. Esto hablando metafóricamente.
Ha llegado el momento de des–velar; aunque, ciertamente hemos sabido velar bien las armas: cada uno se ha planteado a qué luz se podía referir el texto, y cada uno lo ha interpretado desde sus lecturas, desde sus afinidades filosóficas, desde su bagajes de todo tipo (culturales, creativos…), y, como no, desde su sensibilidad y su historia personal.
El texto me gustó cuando lo leí. No era la primera vez que estaba ante mis ojos, pero lo escuché con “mirada nueva”. Pensé que si os decía de quién era y de quién hablaba, si terminaba el sintagma con su complemento, íbamos a perder en comprensión. Y me alegro. Como decía Feli en un mensaje que pensé dejar para este momento: “Que bien le sientan a la Filosofía esos puntos suspensivos que has dejado abiertos”.
No sólo era importante la interpretación desde la perspectiva de cada uno por el juego hermenéutico, también, y sobre todo, por el mismo contenido del texto: porque el texto en realidad estaba hablando de la capacidad que tenemos de captar, de entender: nuestra autoconciencia originaria: “la acción mediante la cual el sujeto refiere a sí mismo lo que piensa para saber lo que piensa (aunque sea erróneo lo que este pensando)”.
Es decir, el texto habla del hecho de darnos cuenta que sentimos, que pensamos, que interpretamos y re–creamos en cierta manera la realidad (a pesar de que ésta nos venga dada) y de que este acercamiento a los objetos, a las cosas, a las situaciones, a las personas, es la única manera que tenemos de acercarnos a lo que existe (o lo que ha existido o existirá) aquí o allí, o en un lugar sin lugar como el caso de la utopía o de la ficción.
Por tanto, el texto, además de referirse a la autoconciencia originaria y, precisamente por eso, habla de la subjetividad, entendida ésta no desde la psicología, sino desde la ontología que es una teoría del conocimiento: somos sujetos, individuos que interpretan el mundo desde sí.
El texto es de Jacinto Rivera de Rosales y está haciendo su lectura de Kant. Porque es el intérprete el que habla puede incluir la referencia al pensamiento débil, puede subrayar el papel de las oscuridades y la importancia de la metáfora para el conocimiento. Está interpretando a Kant después de investigar sobre Fichte, Schelling y los románticos, tras su análisis de Hegel; después de su lectura de Nietzsche y su estudio sobre Heidegger y Gadamer; teniendo en cuenta las lecturas propias de Vattimo, Derrida y tantos más.
Oswaldo Market ha insistido en repetidas ocasiones en que la importancia de Kant reside en las puertas que abre: “la grandeza de Kant no radica en que encierre verdades encapsuladas, que contengan el secreto de todo desenvolvimiento futuro, sino en la revolución de la actitud pensante y en su explosiva carga estimuladora […], es una invitación inesquivable a la heurística en un nuevo horizonte del pensar […]. Fundamentalmente Kant no aporta una doctrina, aporta una actitud. […] Su tarea es establecer las bases metodológicas del saber humano”.
En esta misma línea se ha manifestado también en muchos de sus trabajos Javier Muguerza: las preguntas que Kant plantea son decisivas, aunque sus respuestas no nos convenzan, y es decisivo volver a planteárselas.
Yo diría que el cauce abierto por Kant en su intento de respuesta también es fundamental.
Si yo hubiera escrito el texto completo, y hubierais leído: “la luz de la apercepción transcendental”, vuestra lectura habría sido distinta (por lo menos hubiera sido difícil que pensarais en Heidegger, en el lenguaje poético, en Nietzsche, etc., etc.); lo primero por la terminología, “dura” para nuestro oído (Kant llama a la autoconciencia originaria “apercepción transcendental”).
Sin embargo, creo que todos estamos de acuerdo en que “todo conocimiento guarda necesariamente relación a un sujeto; en que buscamos la unidad objetiva, pero encontramos que el “yo pienso” o “autoconciencia” (y sus criterios transcendentales –otra palabra que asusta y confunde–) han de acompañar todas mis representaciones.
Y todo esto tiene que ver de manera esencial con el tiempo y con el espacio: Kant nos enseña a entenderlos como una acción ideal, mediante la cual “el sujeto reconoce su finitud y afirma la posibilidad objetiva de lo otro”.
Es apasionante, porque aparece aquí la acción sintética del conocer, la sentimiento de que somos una síntesis entre libertad y naturaleza, el reconocimiento de nuestra finitud y la posibilidad de conocer lo otro y al otro.
Y, como no, la posibilidad y la tarea ineludible de la intersubjetividad.
Por tanto, el texto hablaba sobre la luz de la razón, pero entendida desde una perspectiva que necesariamente la abre a diversos tipos de razón y que requiere además tener en cuenta los sentimientos y la emociones. Pero también habla de la verdad, de cómo llegamos a la verdad, de qué tipo de verdad buscamos, del papel de los símbolos y las metáforas en el proceso del conocimiento”. De tantas cosas.
La cita era
El punto de partida de la metafísica transcendental. Un estudio crítico de la obra kantiana. Jacinto Rivera de Rosales. Madrid, UNED, 1993, pp 136– 137.
En el fragmento el autor hablaba de la “acción ideal de un yo real”:
La acción ideal de un yo real (de un yo que es también acción real libre)…“En una reflexión transcendental ya no se ve a sí misma como cosa (res) transcendente […], sino como acción transcendental, gracias a la cual se hace consciente de sí misma, es decir de que es la luz que ilumina” […].
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Ismael Suárez:
Un bonito texto y una bonita lección filosófica, que nos ilumina en nuestras reflexiones.
Muchas gracias,
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Feliciano Sanz:
Nos has hecho ver que cuando creemos reconocer el objeto en su objetividad ya estamos constituyéndolo desde nuestra subjetividad que, lejos de ser una tabula rasa pasiva, propone o impone ya desde el comienzo las condiciones bajo las que lo dado puede ser no sólo pensado sino incluso y radicalmente dado.
También nos has hecho ver que la subjetividad misma desde la que constituimos lo objetivo (la proposición que teníamos que localizar, interpretar...) está constituida, ella también, bajo ciertas condiciones biográficas, históricas, biológicas...
A mi parecer el reto a pensar, después de Kant, es como esa subjetividad constituyente a priori tanto en su estructura como en su existencia misma, es constituida (a posteriori) y sólo se auto reconoce como originaria cuando se han borrado las huellas de su constitución. Este es el problema que, después de Kant se plantearon Hegel, Marx, Nietzsche, Heidegger desde distintos ámbitos. Aunque ya Herder, von Humboldt, Hamann...intentaron examinar como las categorías que Kant daba por originarias eran el resultado del aprendizaje de un conjunto de leguas indoeuropeas y que habría que plantearse si los principios que rigen esas funciones lógicas valen para...el pensamiento oriental (no hindú, claro).
Otros han proyecto hoy la sospecha sobre la subjetividad misma y no sólo sobre sus estructura-estructurante trascendental.
El inicio de esa reflexión está en la Fenomenología y me remitiría a las primeras líneas del trabajo que incluí en la página sobre la introducción de esta obra.
Afortunadamente Kant es mucho más rico que lo que sus intérpretes (nosotros entre ellos) hemos querido ver.
Además vuelvo a insistir que no hay lectura más apasionante sobre el postkantismo que la que el traductor de la Diferencia entre los Sistemas de Fichte y Schelling (Hegel), en Alianza Editorial, ha incluido en su introducción. Allí se recorre la batalla entre judíos, católicos y protestantes intentando enterrar al maestro de Könisberg.
Este verano se presenta prometedor.
Un saludo
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Mercedes Laguna
Estimados compañeros de viaje:
Aquel trabajo sobre la identidad en el tercer entorno tenía pensado comenzarlo partiendo de dos libros esenciales para el tema:
– Telépolis. Los señores del aire. Javier Echeverría. (Destino).
– Valores y ética en el tercer entorno. J. Francisco Álvarez y Javier Echeverría (publicado en la plataforma del curso virtual de Nuevos modelos de Racionalidad en la Ciencia).
He tomado de este último libro un fragmento para enviarlo al foro; así podremos partir de una terminología común y aclararnos en el significado que tiene para la nueva pragmática y para la filosofía de la ciencia y de las nuevas tecnologías estos tres entornos E1, E2, y E3.
Después, como ya ha empezado a hacer Esther, podremos ir dialogando y poniendo más “cuerpo filosófico” a estos ámbitos.
Un saludo
Mercedes Laguna
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SOBRE LA IDENTIDAD EN EL TERCER ENTORNO
Feliciano Sanz Ormeño
Quisiera aportar alguna observación al asunto de la "identidad en el tercer entorno" aunque soy consciente de que tendremos que batallar con un pequeño inconveniente: los distintos contextos teóricos de los que procedemos. Para ir acercando cabos (sin atarlos demasiado apresuradamente) me parece muy interesante la opción de Esther: empezar por una pequeña recapitulación particular que nos permita personalizar el planteamiento. Así pues, creo que los tres puntos expuestos en su mensaje pueden ser muy aclaradores. Yo los recibo del siguiente modo:
1.En primer lugar nos será muy necesario aclarar la cuestión de la IDENTIDAD, diferenciando sus diversos sentidos y funciones (en esto creo que la aportación -una vez más gracias a Esther- sobre la libertad y el determinismo puede ser ejemplar). Por un lado el sentido puramente formal (lógico-matemático) de identidad, por otro el físico-biológico (fisiológico?) en el que la materialidad introduce un nuevo factor inapreciable en el primer acercamiento. Más tarde (no se trata de ninguna secuencia) el sentido psicológico (identidad personal, subjetividad...) que parece "llevarse la palma" y luego el sociológico (si es que consideramos la posibilidad de que la identidad personal se constituya en el medio social de la relación)...Y podríamos plantearnos si hay un sentido propiamente filosófico o si éste consistiría meramente en la articulación crítica y sistemática (reducción, constelación...) de los otros sentidos. La producción y reproducción de la subjetividad ocupa sin duda un lugar honorífico en el cavilar filosófico. Creo que lo importante es no partir de una subjetividad dada sino abordar su proceso de constitución...
2. En segundo lugar habrá que determinar el papel fundamental que tienen la experiencia del espacio y el tiempo en la constitución de la identidad. Tan vinculados deben estar que cabe hacer distinciones paralelas y hablar de un tiempo puro-matemático, de un tiempo físico-cuantitativamente constatable pero que excede la simple medida, de un tiempo psicológico que se pliega y despliega como los relojes de Dalí (Bergson hablaba de "duración" pero no fué tan afortunado como Heidegger en su promoción al Olimpo filosófico)...Un tiempo histórico (historicidad) que nos puede interesar especialmente a los dedicados al curso de Sánchez Meca. Y lo mismo para la cuestión del espacio. Empecemos por no confundir espacio y extensión. A mí, que me interesa mucho la cuestión de las relaciones de poder inscritas en el saber y la experiencia, me llaman la atención términos oblícuos como "dominio" para referirse al ámbito en el que tiene lugar un fenómeno...
3. Finalmente, habrá que determinar de que modo las condiciones espaciotemporales del medio que hemos venido a llamar E3 posibilitan una construción particular (y reconstrucción, diversificación...) de la identidad y en que medida esa aportación puede ser novedosa en el ámbito del hilo conductor "identidad personal" en la historiografía filosófica. Naturalmente esto requeriría una elaboración de ese entorno específico en términos que pueden no ajustarse a los del concepto recibido. La relación entre ficción y virtualidad puede ser un punto de partida interesante.
Pues así es como yo lo veo. Espero que posibilite el acercamiento... Ya me diréis...
Un abrazo, Feli.
Mercedes Laguna, desde Baza, 13 de mayo:
A vueltas con la libertad. La mediación de los fines
¿Somos realmente libres o estamos, como seres finitos, determinados por la trama del mundo?
Pienso, siguiendo a Kant en la Crítica del Juicio, que hay dos formas de enfrentarse a esta pregunta, la primera sería la propia de la ciencia, desde Galileo, la segunda la propia de la filosofía.
Si nos aproximamos a las cosas para comprenderlas como objetos, estableciendo entre ellas una relación causal, estamos haciendo ciencia; buscamos, porque ciertamente es necesario, una explicación mecanicista de los productos de la naturaleza. Pero absolutizar el principio mecanicista de comprensión (“Toda producción de de cosas materiales es posible según leyes meramente mecánicas” es “una afirmación dogmática, porque afirma más de lo que sabe. De hecho no se ha logrado explicar todo mecánicamente, y de derecho por ese camino nunca se llegará a la totalidad” (Rivera de Rosales, 1998: 99). (KU, § 70)
El concepto de fin, como constitutivo de la subjetividad originaria –que nos configura como libres, según Kant–, nos puede ayudar a mirar de otra forma a la naturaleza, y en consecuencia a explicarnos un poco más a nosotros mismos como individuos y como grupos sociales.
“El concepto de fin es también conciencia de finitud, de carencia, de una carencia que me atañe realmente. El fin es conciencia de esfuerzo para conseguir lo deseado, de tiempo–trabajo necesario para alcanzarlo, de temporalidad práctica y pragmática (aquí estaría también la historia), pero asimismo de especialidad práctica y pragmática: los pasos que tenemos que dar para alcanzar lo que se quiere. Lo realmente infinito no necesitaría actuar por fines, pues lo sería ya todo por sí mismo sin necesidad de esfuerzo ni de espera. Pero por eso mismo carecería también de conciencia de su propia originariedad, pues conciencia es contraposición, capacidad de discriminación y de discernimiento”. (Rivera de Rosales, 1998: 43).
Kant estudia los organismos vivos como si realmente actuaran por fines (con un sentido teleológico). Se trata de una interpretación muy sugerente, puesto que por ese camino se puede llegar a explicar la finalidad actuando en nuestro propio cuerpo, y por ahí, también, a fundamentar en alguna medida la libertad, nuestra capacidad de tomar decisiones, el construir valores, el aceptar valores y el optar por ellos.
Os invito a pensar en todo esto. Si os parece interesante seguiré un poco más por esta senda.
Un saludo
Mercedes Laguna
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Otros párrafos del libro de Rivera de Rosales
Kant: la “Crítica del Juicio Teleológico” y la corporalidad del sujeto.
Me parecen una buena fuente para abrir el diálogo. Yo estoy conversando con ellos hace tiempo. La nota final supone, en mi opinión, un mundo de posibilidades para la “mente” creativa. (Que cada uno ponga en lugar de “mente” lo que considere adecuado).
Me podéis decir que la libertad es un postulado; y es cierto. Pero también lo es la existencia material del objeto, lo conocido, (realismo empírico); es lo dado lo no reducible desde la forma, pero sí es postulable desde las exigencias transcendentales de la subjetividad. La existencia puede albergar otros modos de ser.
Un saludo a la espera
Nota: no es necesario que respondáis a este tema. Cada uno puede ir hablando de sus lecturas o de lo que le ronda por la cabeza
Mercedes Laguna
Otros párrafos del libro de Rivera de Rosales
Kant: la “Crítica del Juicio Teleológico” y la corporalidad del sujeto.
UNED, 1998
Las estructuras transcendentales son los hilos conductores de nuestra comprensión, a las que el mundo responde constituyéndolo en su aparecer objetivo, pero no en su existencia misma. Por tanto, ésta puede albergar otros modos de ser” (Rivera de Rosales, 1998: 27). Es lo que Kant en la KU llama “el substrato inteligente de la naturaleza".
Aunque partimos del necesario tránsito de la libertad a la naturaleza, nuestra consideración no se dirige, sin embargo, (al menos en un primer momento) directamente a esa acción de la libertad, sino a la naturaleza, si bien desde la exigencia genérica de lo libre: la finalidad, a fin de unir los dos ámbitos.
Es ese “desde” el que introduce la nueva consideración de la naturaleza, el nuevo punto de vista que nos hará ver realidades que de otro modo no captaría la subjetividad reflexiva, aunque estén siempre presentes para la prerreflexiva y actuante. p. 30
En este punto de vista descubrimos algo tal vez paradójico para el sujeto que inicialmente buscaba afirmar su originariedad mediante el intento de objetivarlo y dominarlo todo.
[…] Cuando dejamos de considerar aisladamente lo moral y pasamos a reflexionar sobre la síntesis real, sobre el tránsito de la acción libre al mundo, descubrimos que para configurar la naturaleza según los fines de la libertad no basta con verla como mero mecanismo dominable, sino que es preciso contemplarla también como siendo en cierto modo libre.
[…] en forma de ser organizado; son los seres vivos los que verdaderamente proporcionan al concepto de fin una realidad objetiva en la naturaleza, nos decía Kant. Pero también nuestro propio cuerpo.
Analítica del Juicio Teleológico, § § 64, 65 y 66: si la finalidad, esto es, la subjetividad, se hace naturaleza, aparece como organismo, como movimientos de un ser vivo.
Enfoque práctico, interesante y radical desde el punto de vista transcendental, por la primacía de lo práctico sobre lo teórico.
Nota 21: Los seres organizados y vivos son el hecho privilegiado de nuestro tema, pero no el único. Kant también consideraba la organización del mundo físico descrita por la ciencia moderna, el hecho histórico y la historia. A ello podríamos añadir, partiendo de la microfísica, el tránsito del caos al orden, y desde la psicología profunda, el inconsciente como paso intermedio ente la vida y la libertad reflexiva”.
(Rivera de Rosales, 1998: 32)
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Feliciano Sanz; desde el Grau de Gandía; día 14 de mayo:
La libertad rodeada. Los fines de la mediación.
He leído con atención el texto que nos has ofrecido como aperitivo del particular symposium filosófico que iniciamos. Me parece muy sugerente. Brota por todas partes. Literalmente: he imprimido el documento y he empezado a anotar cosas en los márgenes hasta que he decidido cerrar sus posiblidades artificialmente con la intención de escribir algo. Me he permitido darle un encabezamiento quisquilloso (no polémico). Había pensado en algo así como “el rodeo de la libertad” para poner de manifiesto que nos vemos siempre llevados a querer maniatar esa bestia molesta que es lo que se suele llamar “falsa libertad, abstracta, inconsecuente, no fundamentada...”
Evidentemente nos lo has puesto difícil, Mercedes, ya que has elegido una pregunta que atraviesa la Historia de la Filosofía de manera productiva (se han escrito volúmenes al respecto...Si es que no es toda la Historia de la Filosofía un esfuerzo por cerrar esa cuestión) y, además, la has plantado en el terreno de viejo Kant, la plataforma giratoria de nuestro pensar.
La pregunta se las trae y se me antoja uno de esos caballos de Troya que lleva dentro, ocultamente, nuestra derrota anticipada. Así pues, he decidido enfrentarla honrando a nuestro filósofo, críticamente, esto es: no avanzar desde la pregunta hacia su posible respuesta (utilizando el armazón teórico que el propio Kant nos ha legado), sino retroceder para examinar sus condiciones de posibilidad. Las condiciones de producción de un problema tan productivo. Las claves de su reproducción.
Así pues, he empezado por plantearme: ¿Quién es ese nosotros que se pregunta por su libertad? ¿Por qué nosotros y no yo? ¿Se ha despojado ya al yo finito de su materialidad individualizante a la que se hace alusión a continuación –“como seres finitos”...como si hubiese otro como- en el acto de preguntar de ese modo? Parece que ya se ha decidido en la pregunta una duplicación del yo grata a Kant: de un lado el yo empírico y de otro el trascendental que coincide con un nosotros más que problemático. ¿La humanidad tal vez? ¿O un nosotros situado históricamente que se las da de universal –de facto, porque ha engullido o está en proceso de hacerlo cualquier vosotros? Por cierto: igual que no hay sujeto sin objeto (lo hemos oído hasta la saciedad), ni yo sin tu (también repetido constantemente) no hay nosotros sin vosotros. <Creo que Hegel enfrentó ese problema en la Fenomenología cuando intenta realizar el tránsito más costoso: de la Razón al Espíritu>.
Naturalmente, no he podido evitar dejarme llevar en ese retroceso ante la pregunta por la suposición de un mundo que además tiene un entramado (ciertamente es mundo porque tiene un entramado, a no ser que lo tramemos cuando lo narramos). Ese substrato inteligente es altamente problemático y ha dado de sí en la reflexión filosófica desde Platón. Y la cuestión de la modalidad de “inteligencia” que allí opera (un allí del que, al parecer, nos hemos desgajado nosotros los de aquí) pasa por el mecanicismo, el finalismo...Lo veo realmente complicado ya que habría que integrar (si es que la reflexión filosófica no quiere ser más que un baile de almas bellas) el estado de la ciencia hoy. Dudo mucho que la física entienda hoy la naturaleza mecánicamente (more newtoniano) ni que la biología entienda el organismo teleológicamente después de Darwin.
Y como me estaba perdiendo en disquisiciones de este cariz he decidido finalmente centrarme en lo que me golpea insistentemente desde hace unos años. ¿Somos realmente libres? Realmente libres. Naturalmente se da por supuesto que hay una verdadera libertad al lado (por encima) de otras ficticias, falsas, mentirosas, ilusorias... Yo creo que ésta fue la obsesión del postkantismo <fantástica la introducción de Rodriguez Tous a la edición del escrito de Hegel sobre la Diferencia> y que Hegel fue el más hábil cirujano a la hora de cerrar la herida abierta por Kant (en quien todo son heridas-duplicidades que cuando se quieren suturar con un término medio –por ejemplo la tercera crítica que nos ocupa y que tanto gustaba a los exteólogos de Tübingen- vuelve a fracturarse nuevamente –es conocida la estructura dual de la Crítica del Juicio que, como decía Hölderlin, ya quería significar “partición originaria”...Trágica, diría yo). Hegel, el filósofo de la mediación, del silogismo, versus Kant, el filósofo del juicio. Sé que esta contraposición es más que problemática y tendría que elaborarse pero éste no es el lugar. Remito como apunte a mi comentario sobre la Intro de la Fenomenología en la página Realidadyficción..
El problema es que es difícil no leer a Kant hegelianamente. Me viene ahora a la cabeza el texto de Villacañas: ¡¡¡“Racionalidad crítica”!!! Lo otro de la Crítica de la Razón. Una vez más la Crítica engullida por la racionalidad. De ahí a “toda negación es posición” hay un paso...Y esto tiene mucho que ver con la concepción de la libertad y la afirmación de una verdadera libertad, una libertad que se tiene que sujetar a algo por encima de ella: la Verdad. “La Verdad os hará libres”. Cristianismo puro, secularizado. De ahí al “liberaos de la verdad” nietzscheano, un abismo.
Pues bien: el párrafo que nos ofreces, Mercedes, del libro de Rivera de Rosales a propósito de Kant valdría perfectamente para Hegel y para Pablo de Tarso: “Dios se hizo –tenía necesariamente- que hacerse carne y morir...”
Seré muy conciso: para Hegel lo Absoluto (la Libertad traducida especulativamente. Es curioso que “Ab-soluto” sugiera etimológicamente el hecho de estar desatado) tiene que tomar conciencia de si. Tiene que saber-se. Hacerse finito (frente a la mala infinitud fichteana, la buena infinitud). La libertad tiene que determinarse para ser verdadera libertad y determinarse quiere decir fundamentarse, sujetarse, concretarse, materializarse. La libertad sólo es verdadera libertad cuando se somete al imperio del logos. Lo demás es libertad no responsable, huelga no legal, anticonstitucionalidad...Negación abstracta. La cirugía hegeliana ha tenido éxito y hoy nos puebla globalmente.
Hegel se reía de la individualidad abstracta que quiere decir el esto, aquí y ahora. En el acto de decirlo ya se somete al imperio del logos. Tal vez Kant hubiese interpelado a esa individualidad abstracta tan recriminada de otro modo: No lo digas, ¡hazlo! La libertad es un faktum. Facere. Hasta Hegel en su juventud, cuando aún plantaba árboles de la libertad y se entendía con Hölderlin, era fichteano. Y en este punto no puedo más que recordar la referencia nietzscheana del tercer tratado de la Genalogía de la Moral cuando, retóricamente, pregunta: ¿por qué Wagner, en su vejez, recomienda la castidad? La virtud de la castidad: querer ser casto...Tener que ser casto. El funcionario de Berlin también quiso sujetar su libertad.
Al menos Rousseau decía, en las primeras páginas del Contrato Social, “me preguntaréis por qué escribo (pienso) sobre esto...Porque no puedo hacerlo”.
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Mercedes Laguna, desde Baza, día 15 de mayo:
¿Por qué denostar el Idealismo? Suena como una crítica obligatoria a Platón el tener que decir como principio básico: “no vivimos en un mundo de Ideas, sino en un mundo real”, “nuestra libertad es la libertad enfurecida que se revuelve bufando en su jaula, hasta que por fin consigue la liberación de todo lo impuesto”.
Habría que repensar las palabras: la idealidad es el instrumento de que disponemos para interpretar el mundo. ¿Por qué Idealismo nos suena a “mundo ilusorio”, y, sin embargo, “cosmovisión”, perspectivas, sistemas culturales (también personales) se nos transforman en el ánimo en algo novedoso, casi revolucionario?
Nos tenemos que “poner” a nosotros mismos como limitados frente a lo real, pero es que ese “ponerse a sí mismo” o “autolimitación” es ya idealidad. Es una herramienta que ha hecho avanzar a nuestra especie y la ha conducido a “construir” valores para tejer una red a la vida, de protección. Si entendemos que la red atrapa es que interpretamos otro uso u otro modo de ser de la palabra.
Nota: sobre la necesidad de tener en cuenta la situación de la ciencia en la actualidad: lanzo una invitación a los físicos (y en este foro los hay) para que nos hablen de la energía, de la microfísica, del significado auténtico de la teoría de la relatividad. Piensan que hay alguna fundamentación para hablar de natura naturans, o es puro “idealismo”. También podrían hablar los biólogos sobre los organismos vivos (Elster nos hablaba de "intencionalidad").
Un saludo
Mercedes
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Ismael Suárez, desde Oviedo; 16 de mayo:
Este foro virtual es una buena oportunidad de contrastar nuestras reflexiones filosóficas. Seguro que nos resulta a todos interesante, por una parte, conocer cómo piensan los demás, por otra, ver cómo responden a nuestros propios planteamientos, necesitados siempre de una crítica (razonada) que los depure.
Un cordial saludo
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Joaquín Castellano, desde Granada; 16 de mayo:
El tema de la libertad y el determinismo es uno de los cauces comunes en el discurrir de ciencia y filosofía. Las aportaciones aquí hechas me han parecido sumamente interesantes y me gustaría compartir con vosotros un artículo de un profesor de mi facultad, que parece escrito a propósito para este debate, con el fin de incorporar esa complementariedad científica del tema tanto a nivel de respuestas como de planteamientos. --------------------------------------------------------------------------
SOBRE EL LIBRE ALBEDRÍO
Eduardo Battaner López Departamento de Física Teórica y del Cosmos. Universidad de Granada.
1. Introducción. A diferencia de los otros participantes en este debate, nunca he tenido ninguna actividad profesional en el terreno de la filosofía y no he tenido con ella más relación que la que todos tenemos por el hecho de ser hombres y la de compartir el sentimiento implícito en su hermosa etimología. Soy un científico en sentido restringido, con fronteras preestablecidas en el ejercicio de su pensamiento, si bien es cierto que, como físico y astrónomo, tengo que visitar estas fronteras con asiduidad; pero, eso sí, sin cruzarlas ni alterarlas. Se deduce que, al no ser filósofo, ni profesional ni aficionado, mis opiniones en este debate tienen que ser más primitivas e ingenuas que las más fundamentadas de mis colegas. Como dice López-Corredoira, es preciso definir previamente el concepto de “libre albedrío” antes de reflexionar sobre él. Entiendo –creo que como él- que el “libre albedrío” tiene un significado ontológico, no es hacer lo que se quiere, sino poder querer lo que se quiere, de tal forma que haya en nosotros una potencia de querer y obrar que no sea ni determinista, ni aleatoria, ni arbitraria. La palabra “libertad” es más confusa, tal como se usa en la calle, y procuraremos evitarla, aceptando la distinción de Calderón (“...y yo, con más albedrío/ ¿tengo menos libertad?”). Creo que la tesis de López Corredoira está enraizada en su propia experiencia como astrónomo profesional y como conocedor de la larga historia de este debate. Muestro mi conformidad general con sus conclusiones básicas.
2. A favor de la negación del libre albedrío. En el siglo pasado, se produjo un gran hallazgo científico-filosófico. Ludwig Boltzmann (1898) propuso la ecuación que lleva hoy su nombre:
No digo el significado de las letras pues no se pretende aquí explicar su significado físico-matemático, sino que la escribo como reverencia a lo que es el gran monumento reduccionista de la Humanidad. Es una ecuación integro-diferencial que permite conocer la función de distribución en el espacio fásico de 6 dimensiones que es tal que su conocimiento equivale a conocerlo “todo” sobre el sistema. La gran trascendencia de esta ecuación es que permite obtener las propiedades y dinámica de un sistema macroscópico, formado por muchas partículas, a partir del conocimiento de las leyes que gobiernan esas partículas, a nivel microscópico. “Todo” lo que le pasa a un sistema macroscópico es consecuencia directa del comportamiento y naturaleza de las partículas a nivel microscópico. Es interesante resaltar que esta fórmula, aún no siendo covariante, es fácilmente generalizable en el contexto de la Relatividad General y que vale también para partículas cuánticas, tanto bosones como fermiones. Lo mismo explica esta ecuación el flujo del agua en una cañería que la propia expansión del Universo. Es ciertamente el gran monumento al reduccionismo solo comparable al trascendente logro intelectual de Darwin. Poco importa que esta ecuación no pudo resolverse –y esto solo para situaciones particulares- hasta 1939 (Chapman y Cowling, 1939). Es decir, poco importa que no sepamos predecir la evolución de un sistema. Lo que nos dice la ecuación de Boltzmann es que es posible predecirla. Decía Henri Poincaré: “La ciencia es determinista; lo es “a priori”; postula el determinismo, parece como que sin éste, aquella no podría ser” (Gonseth, 1947). La Física, especialmente la clásica, parece ser materialista. La ecuación de Boltzmann, que nadie ha puesto nunca en duda, lo expresa claramente. A pesar de ello, sorprende la gran cantidad y calidad de científicos dualistas convencidos. Muy llamativo es el caso de Euler (véase Arana, 1994) pero también Eddington, Penrose y tantos otros que se citan en el trabajo de López-Corredoira. Véase también el libro de F. Gonseth (1947). Pero la actitud materialista parece conducir a la desilusión: si no somos más que un conjunto de átomos de evolución predecible, no hay libre albedrío, y por tanto no hay ilusión ni voluntad, y si no hay voluntad, la ética pierde todo su significado. Si la Naturaleza obedece a un principio determinista el momento presente solo es compatible con un determinado pasado y un determinado futuro. Por tanto, el tiempo es un mero parámetro que engarza los instantes del Universo. La sensación de paso del tiempo, que tan dramáticamente vive el hombre, no es más que un sentimiento sicológico sin interés físico. Quizá sea ésta la causa de la saña con que la sociedad se ha defendido del materialismo, saña que, como es sabido, llevó al mismo Boltzmann al suicidio. La ilusión emergentista de entender la vida no es más que fruto de nuestra limitación de cálculo más que basada en un indeterminismo esencial. Se ha querido ver en este siglo en el Principio de Incertidumbre el escondrijo de la libertad humana. Pero nada mejor para reflexionar sobre ello que la propia frase de López-Corredoira: “El determinismo es condición necesaria pero no suficiente para que haya libre albedrío”. Esta frase lapidaria resume su tesis con notable precisión y acierto. Y si en aquel escondrijo, la mente, no sujeta a las leyes físicas, desencadena el libre albedrío, éste produciría una alteración en la distribución estadística de valores encontrados, lo cual está en contradicción con la propia formulación cuántica. Veo también muy acertados los comentarios de López-Corredoira, monistas y antimentalistas, basados en la evolución de las especies animales. El “soplo” recibido por la especie “homo”, recientemente adaptada a la sabana africana, para liberarse de una naturaleza exclusivamente material y acoger bajo su cráneo una mente “descerebrada” es una idea con cierta connotación religiosa que aleja al hombre del objeto de la ciencia. Permítaseme añadir una reflexión infantilmente ingenua: Si el hombre es libre y el hombre es parte del Universo, entonces el Universo es libre. Podríamos pensar que la humanidad es muy pequeña como para alterar el curso del Universo. Pero Martín Rees (1997) se planteó si se podía producir una “transición de fase cosmológica” desencadenada por causas antropogénicas. De igual modo que un pie no es libre pero pudiera actuar gobernado por un hipotético axón neuronal libre, el Universo pudiera cambiar su estado por causa de una hipotética diminuta libre Humanidad. Y, seamos o no pequeños, el libre albedrío de un sistema no es una cuestión de tamaño. En definitiva, un Universo libre cae fuera del alcance de la ciencia y realmente es difícil imaginar un cerebro constituido por protones, neutrones, electrones y... “mentones”.
3. ¿Universo ateleológico? Mi defensa del materialismo radical no puede, sin embargo, ser radical. Si la polémica ha sido larga y apasionada ¿quién puede de un plumazo zanjarla y empaquetarla en la historia? Particularmente, encuentro, no argumentos, pero impresiones intuitivas que me alejarían de una decidida militancia reduccionista. Una de ellas revolotea en torno a la paradoja entrópica de la vida. La existencia de la vida no está en contra del Segundo Principio de Termodinámica, evidentemente, puesto que un ser vivo, o una especie viva, no constituye un sistema termodinámico aislado. Pero la Termodinámica nunca ha explicado la vida ni ha atisbado el camino para explicarlo. Las pretensiones emergentistas están muy bien refutadas por López-Corredoira. Me explicaré mejor: no hay duda de que Mendel tenía razón; no hay duda de que Darwin tenía razón; no hay duda de que Watson y Crick tenían razón..., pero no es suficiente: falta la interpretación termodinámica. En el problema de la vida, la Filosofía ha hecho su labor, la Química ha hecho su labor, la Biología ha hecho su labor... pero la Física no ha hecho la suya; no ha hecho la tarea. Sabemos cómo y por dónde se ha movido la piedra, pero la piedra ha ido cuesta arriba. Pretenden algunos pensadores que el descubrimiento del ADN y del genoma da esa contestación que cierra el escenario de la concepción multidisciplinar de la vida: que ha caído el telón. Si hemos leído su genoma ya hemos explicado al hombre. No es así: el genoma es la contrapartida microscópica del animal macroscópico. Tan complejo, organizado e “inverosímil” resulta la molécula de ADN como el funcionamiento del animal. No podía ser menos: a un sistema macroscópico organizado tenía que corresponderle un sistema microscópico generador organizado. Un avión de funcionamiento sofisticado tiene que tener un largo manual de instrucciones. Pero no explica el ADN la baja entropía de un ser vivo, simplemente se constata que tiene tan baja entropía como él. Si el genoma humano tiene 3x109 pares de bases, la probabilidad de que espontáneamente se forme un hombre es . Cierto es que el ADN tiene un gran desperdicio de información: codones sinónimos, intrones, parásitos, fósiles... Pero aún así hemos partido de que el mecanismo replicador y generador del ADN y ARN ya está establecido. Sin embargo, el establecimiento del código genético mismo en los seres vivos es algo también increíblemente improbable. Por tanto, la probabilidad de que se forme un hombre es bastante menor de (quizá menor que , un uno partido por un uno seguido de diez mil millones de ceros). Poco alivia el pensar que tenemos mil millones de años para ir “echando los dados”. Poco alivia el que podamos fragmentar el proceso de formación en diversos cambios cada uno de ellos algo más probable. La entropía es función de estado; su variación no depende del camino seguido. Si se hace difícil imaginar cómo se ha podido crear un ser tan increíblemente improbable y organizado como es el hombre, si nos parece tan admirable la perfección de cualquier facultad humana (o animal), algo hay en nosotros que nos empuja hacia una concepción teleológica de la evolución de las especies por muy inverosímil que científicamente parezca. Pero el materialismo es ateleológico. Esta vacilación está en el ojo del huracán de la vieja polémica. De los argumentos en contra del materialismo, el de la improbabilidad de los animales y del hombre, es quizá el más inquietante. No hay en esto ninguna demostración, sino simplemente una sensibilidad al apreciar la perfección animal, y un cierto escepticismo ante el hecho de que el azar pueda llegar a entropías tan bajas a la temperatura ambiente. -------------------------------------------------------------------------
Jacinto Rivera de Rosales, profesor de Filosofía de la UNED, desde Madrid: Muy deliciosamente escrito está el texto de Eduardo Battaner, y revela una fina sensibilidad. Yo no puedo sino escucharle con placer y estar básicamente de acuerdo con él. El problema de la libertad no es resoluble por medios científicos, y propiamente ni siquiera planteable, porque, como muy bien observa Eduardo, la ciencia es metodológicamente determinista, es decir, que excluye por principio la libertad y la subjetividad, y sería realmente sorprendente encontrar la libertad entre los objetos heterónomamente determinados. La pregunta, sin embargo, es si la ciencia es el único modo de saber que puede decir una palabra verdadera y autorizada sobre la realidad, incluso sobre la realidad natural. Es cierta la fascinación que ella ejerce, teniendo además en cuenta su enorme éxito explicativo y técnico, menor, no obstante, de lo que se suele suponer. Pero tanto Kant, como Heidegger y la hermenéutica gadameriana, por poner algunos ejemplos, se han opuesto a la pretensión imperialista de la ciencia, o mejor dicho, de filósofos pretendidamente científicos, de tener la exclusiva del pensar verdadero. Cuando yo abordo el tema de la libertad haciéndose naturaleza en mi libro sobre la “Crítica del Juicio teleológico” digo bien claro que éste no es un problema científico, sino estrictamente filosófico, como también ético y político. Un afectuoso saludo. Jacinto Rivera de Rosales
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Feliciano Sanz, desde el Grau de Gandía; día 16 de mayo:
Café filosófico
Gracias por el ofrecimiento, Mercedes. Vamos con ese café tan suculento y con lo que importa: no “el café en si” sino el ritual que lo rodea.
Primero, cabe empezar con un bomboncito de chocolate puro. No esas galletas que te ofrecen en algunos locales y que desconocen que la finalidad del chocolate puro es acentuar el sabor del café en el regustillo que deja al final.
No creo que pueda criticarse el “idealismo” (así, a secas) como no creo que sea aceptable la condena de cualquier concepto desencarnado. No puede despojarse un concepto de su juego particular en unas coordenadas determinadas, sin transformarlo en el acto en un mero flatus vocis. El concepto se empobrece entonces como una moneda que, perdiendo su cuño, pasa a vil metal sin valor alguno.
Si no precisamos su significado (no en el sentido de indicar su referencia objetiva, sino de dar cuenta de la constelación en que se mueve, en que lo movemos), estamos abocados a incoherencias tales como un realismo de paisano que olvida que sólo se puede configurar mediante la suposición de una idealidad a la que se contrapone. Una crítica del idealismo in abstracto que “partiese de un principio básico” sería tan idealista como moralizante una condena de la moral que ordenase: “no debemos ser morales/ debemos ser inmorales”.
Ahora podemos empezar ya con el café. Dicen los entendidos que debe tomarse casi frío. Si está caliente las papilas gustativas se excitan excesivamente y no pueden apreciar las distintas tonalidades que se ofrecen. Dicen los muy entendidos que incluso es un error hablar del “café” y que sólo lo hacemos subordinando diferencias –a veces esenciales- a un rasgo común insignificante. Pero esa falta a la verdad no sirve para entendernos
Idealismo objetivo, psicológico, trascendental, absoluto...Mágico (Novalis)...No podemos ignorar que los grandes idealistas condenaron formas de idealismo. Estoy pensando ahora en un texto altamente recomendable de la Crítica de la Razón Pura en el que Kant, después de hacer oidos sordos, con desdén, a todas las objeciones que se le planteaban tras la primera edición, no pudo ignorar al único que consideró a su altura: F.H. Jacobi, que con su David Hume hizo tambalear los cimientos tan celebrados de la primera crítica hasta el punto de forzar a Kant a reescribir muchos pasajes y convertirnos la lectura, a nosotros, en una partida de tenis entre la A y la B. Uno de los pasajes incorporados no puede dejarnos indiferentes: “Refutación del idealismo” (pg. 246 de la edición de Vidal Peña). Además los alemanes pueden disfrutar de esa fractura en su propia lengua: ideal no es lo mismo que ideell, que recoge nuestra acepción de “meramente imaginario, sin sustancia...Una telaraña cerebral”. Vamos, el sentido que le da Mercedes cuando en la intervención dice que sería conveniente saber que dicen los científicos para ver si el de “natura naturans” es un concepto fundamentado o “puro idealismo”.
No hay que añadir azúcar (y menos edulcorantes artificiales). Hay que degustarlo como tal, dejando que se entretenga en el paladar para comunicarnos su vis en el hilo de su transformaciones.
En cuanto a las críticas a Platón... No pueden radicar más que en la ignorancia. Platón es un grande y nunca podremos entendernos sin él. Sin Él. Lo que no tengo claro es si Platón es idealista. Obviamente la teoría de las Ideas es central pero...Las Ideas son, en Platón, REALES...Mucho más dignas en realidad que los meros objetos sensibles que son pura apariencia (ideell), vagedades de una experiencia difusa. Lo que confiere un estatus ontológico superior a las Ideas es su mayor realidad. Casi cabría decir que era un realista que despreciaba los obsjtos meramente ideales (aparentes). Tal vez Nietzsche sea, paradójicamente, el único que trató a las ideas como ideas (que en su sentido lato –“eidos”- viene a ser el aspecto externo, superficial y aparente de un objeto).
Ahora que, recordando a Nietzsche, podría pensar que si el “idealismo” juega el papel de desencarnar los conceptos desdoblando lo que es para luego invertir la relación y someterlo y juzgarlo y derivarlo partiendo de si, despojándolo de su vida y asfixiándolo (como dijera Marx acerca de cómo el Capital se produce desde el Trabajo para luego producirlo a partir de si y transformarlo en mero medio de su propia reproducción)...En ese sentido, en ese preciso juego...Yo mismo me apunto a la condena del idealismo.
Finalmente, el regustillo. Sólo se empieza a captar el sabor oculto cuando, unos minutos después del servicio, empieza a abrirse como una flor manifestando pletóricamente su belleza. (Aunque ésta, la belleza, la solamos asociar sólo a los sentidos superiores. Ja!)
(Kant murió intentando hilvanar el tránsito desde la filosofía especulativa a la Naturaleza, intentando construir la inteligibilidad de la Naturaleza. Y nos dejó uno de los escritos más apasionantes que jamás he leído donde desarrolló essa cuestión entre listas de la compra y catalogaciones de los quesos más apetecidos por el maestro. El Opus Postumum. Creo que sólo Nietzsche retomó ese tema con la fuerza crítica adecuada. Os recomiendo vívamente el escrito “Sobre Verdad y mentira en Sentido Extramoral”, que bien podría ser tomado como el telón de fondo de lo que acabo de escribir).
http://www.nietzscheana.com.ar/sobre_verdad_y_mentita_en_sentido_extramoral.htm
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Mercedes Laguna, desde Baza, día 18 de mayo:
Determinados...condicionados
En la pregunta por la libertad, entendida ésta como el clásico “libre albedrío”, si somos realmente libres o estamos determinados por la trama del mundo, desde luego hay que matizar. En primer lugar, está la cuestión sobre la determinación y en segundo lugar la del mundo.
Desde luego, condicionados estamos por el mundo y por su trama; si se trata de una determinación, entendida como una relación de causa–efecto de la que no podemos desprendemos, habrá que estudiarlo.
La expresión “trama del mundo” engloba un conjunto de elementos tanto de la naturaleza –la orgánica y la inorgánica (dualidad que habría que plantearse en su interconexión)[1]– como de la sociedad: somos seres sociales y las determinaciones o condiciones de la vida en común –y de su historia– también son poderosas.
Os paso un texto de Jon Elster sobre las emociones y su relación con la racionalidad. Aparecen dos cuestiones de capital importancia: por una lado el papel de las emociones en la racionalidad, por otro el protagonismo de la sociedad y sus presiones, de las normas sociales a la hora de “forjar” las emociones (formarlas, cambiarlas, valorarlas…). También, a partir del texto de Elster, podríamos reflexionar sobre el camino inverso: qué tienen que ver las emociones, y con ellas la racionalidad, con el origen, la formación y la transformación de los valores; y, por supuesto, como no, sobre la propia necesidad o no de los valores.
Hay otro elemento digno de estudio: la entrada en escena del método heurístico. Las referencias aparecen especialmente dentro de las citas de Sousa y de Frijda.
En mi opinión, es discutible una de las afirmaciones más taxativas de Elster: “creo que la emoción de la vergüenza no constituye sólo un apoyo para las normas sociales, sino el apoyo” (Elster, 2002: 180). Él apoya largamente su tesis, pero habría que repensar con orden, y poniendo más datos y más perspectivas sobre la mesa, todo este asunto.
Respecto a otra cuestión, la del análisis del papel de las emociones en la racionalidad, el profesor Álvarez ha señalado en varias ocasiones su disconformidad con alguna de estas ideas de Jon Elster; no así con las de Damasio, a las se refiere como punto de partida en distintos trabajos.
Un saludo afectuoso y feliz estudio (eficaz y gratificante)
Mercedes Laguna
Texto: La racionalidad y las emociones. Jon Elster
[1] El profesor Battaner López llama a la “conciencia” de los físicos para que se planteen de una forma sistemática y profunda las cuestiones de la teleología en la Física. (Ver el artículo de Battaner en el Foro de Filosofía de Realidad y ficción: www.realidadyficcion.org/forofilosofia.htm
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Mercedes Laguna, desde Baza, día 18 de mayo:
De nuevo Kant, para el binomio ciencia–filosofía
La cuestión es si nos situamos en un nivel que Kant llamó “transcendental”, “crítico”, que corresponde al nivel filosófico (por lo menos en esta manera de entender la filosofía) o, por el contrario, nos situamos en el nivel de la ciencia, que es, por principio, empirista. Necesitamos instrumentos diferentes para campos diferentes; aunque no por eso dejamos de necesitar el conocimiento y el diálogo mutuo.
Las ciencias sociales nos proveen de herramientas para estudiar la teoría de la acción humana, las emociones, las normas sociales…, y la relaciones entre ellas. Pero también hay otra forma de aproximarse a estos asuntos, que, por otro lado, es un camino tan necesario como el propio de la ciencia.
Ciencia:
Decía Kant en el Opus postumum (habla de la Física, pero se podía extender al conjunto de las ciencias):
“Física es la ciencia de la experiencia sobre el conjunto (complexus) de fuerzas motrices de la materia. Estas fuerzas afectan también al sujeto, al hombre y a sus órganos, porque éste es asimismo un ser corporal. Las modificaciones internas con conciencia causadas así en él son percepciones; la reacción sobre la materia y sobre los cambios externos de la misma es movimiento. La física es un sistema de la investigación empírica de la naturaleza, que no puede tener lugar de otra manera que mediante observación o experimento”.
Filosofía (crítica o transcendental):
En la Crítica de la Razón Pura, en el estudio de las formas a priori de la sensibilidad, “Kant no se pone a analizar los cinco sentidos del hombre, como era lo habitual, sino el espacio y el tiempo, colocándose claramente en un nivel transcendental de la reflexión. Con facilidad se nos viene a la mente el esquema causal cuando queremos comprender la relación entre los objetos conocidos y el sujeto cognoscente, lo que nos llevaría a un cuerpo organizado y sensible, pero ese esquema (o categoría), como se ve después en la misma crítica como se ve después en la misma Crítica, es propio para describir la interacción objetiva, la de los objetos entre sí, no la subjetiva–transcendental.
La afección de los objetos a nuestros sentidos corporales es una relación empírica; la posibilidad transcendental de su objetivación, como la de los demás fenómenos del mundo, ha de ser explicada filosóficamente, mientras que su realidad es tema obligado para la investigación científica. No puede, por consiguiente, servir de principio o punto de arranque en la reflexión transcendental; en caso contrario, haríamos como el Barón de Münchhausen que se tiraba de los pelos para salir de la ciénaga”.
(Rivera de Rosales, “La reflexión transcendental sobre el cuerpo propio. Kant, Fichte y Schelling”, 2002, p. 34)
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Feliciano Sanz, desde el Grau de Gandía:
Un apunte rápido
Tras la lectura de las últimas intervenciones confirmo la primera impresión acerca de la centralidad del problema. Rizomáticamente (no arbóreamente, diría Deleuze) se despliegan cuestiones claves como, por ejemplo, la relación entre la ciencia y la filosofía.
El artículo de Eduardo Battaner que nos ha aportado Joaquín me parece interesantísimo. Es todo un lujo poder asistir, expectante, a la incursión filosófica de la Física.
El contenido del artículo (hasta donde he llegado a comprender) me ha recordado por momentos algunos pasajes de la Crítica de la Razón Pura en que Kant se ocupaba de esas cuestiones tan esquivas para la razón que todavía hoy llenan algunas páginas de ciertos libros de Física, de Matemáticas, de Psicología... Kant pretendió haber acabado con ellas, haberlas disuelto (en el ámbito de la ciencia, claro) y, tras lo que ha llovido desde entonces en materia de fundamentos de la Matemática, la Lógica, la Física...Podríamos preguntarnos si su diagnóstico sigue siendo válido; si, ciertamente, el aumento del contenido del conocimiento desacredita la tesis de que del análisis de las condiciones de su posibilidad se deduce una limitación constitutiva que conduce, en su franqueamiento, a contradicciones, paradojas, ambigüedades irresolubles...Teóricamente. Si, por último, las condiciones de cientificidad del conocimiento no son, al mismo tiempo, las de la imposibilidad de la libertad. (No acabo de ver claro que la reducción al concreto más concreto de “libre albedrío” simplifique el problema)
Dicho en otros términos (puesto que no se trata de argumentar ad verecundiam ya que ha llovido tanto en el ámbito de la ciencia como en el de la filosofía y las nociones de empírico y trascendental –amén de sus relaciones- no pueden tomarse ya en sentido kantiano como si nada hubiese pasado desde 1781), cabría preguntarse:
a) Si no hay que distinguir un significado físico (-teórico) de libertad (ligado a la cuestión clásica del determinismo, de las relaciones causa-efecto...) y un significado político (-moral) que no necesariamente tendría que plantearse en solución de continuidad respecto de aquél;
b) Si este significado político no ha sido el objeto fundamental de los esfuerzos de la reflexión filosófica (desde Platón cuando escribía el Timeo teniendo en mente Las Leyes hasta Hegel cuando localizaba la naturaleza mediando la relación entre la Lógica y el Espíritu) que sólo se ha planteado la cuestión de la libertad y el determinismo en la naturaleza con miras a la resolución de aquella otra cuestión moral;
c) Si el análisis de esta libertad práctica no requiere una constelación categorial diferente de la que se utiliza en el marco de la física (si no debe plantearse desde un modelo de racionalidad que podríamos llamar racionalidad práctica –donde la razón produce su objeto en lugar de determinarlo- o, incluso, desde un ámbito exterior a la racionalidad more Wittgenstein) en el que entrarían elementos como la voluntad, el arbitrio, el derecho, el deber, la conciencia...Que obviamente no pueden tener lugar en el baile de la determinación causal de los objetos sin disolverse en el acto.
d) Si no es precisamente en el análisis de esa libertad ambigua que aparece en el uso ordinario del término y que el autor del artículo abandona en su comienzo (“La palabra “libertad” es más confusa, tal como se usa en la calle, y procuraremos evitarla”), por su indefinición (coherentemente ya que la ciencia debe proceder racionalmente de manera dogmática, esto es, a partir de principios definidos con exactitud (J)) donde la filosofía puede y debe indagar...
e)...
Esto no pretende de ningún modo evitar la interdisciplinariedad posible en materia de libertad. Sólo que en el fondo persiste el problema de la relación difícil entre ciencia y filosofía: ¿disyunción exclusiva?, ¿fundamentación?... ¿Coincidencia circunstancial –conjunción puntual- en el camino...En sus caminos disjuntos?
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Mercedes Laguna:
Os invito ahora a escuchar a la Ciencia en boca de A. Damasio y a la Filosofía (a través de viejos conocidos).
Hablan, cada una (por boca de cada autor) de la relación entre el cuerpo y la “mente”, entre el cuerpo y el entendimiento; de la relación del organismo vivo con su entorno. Lo bueno es que además de hablar desde su punto de vista, cada una, se escuchan.
El cerebro centrado en el cuerpo. El error de Descartes. A. Damasio
Cuerpo y mundo. Textos de Kant y Rivera de Rosales
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Feliciano Sanz, desde el Grau de Gandía; 22 de mayo:
Como algunos de los miembros del foro estamos ocupados con Nietzsche (por imperativo académico o vital o, en el mejor de los casos, por su feliz coincidencia), había pensado que podría ser enriquecedor darle entrada en nuestra conversación. Si es que no lo ha hecho ya por la puerta de atrás.
El caso es que me da la impresión de que nuestro esfuerzo por pensar la vida se ha movido hasta ahora en una tesitura muy determinada: el ámbito de la ciencia y la constelación kantiana. Tal vez podríamos tensar el arco y dar cabida a la esfera del arte y a Nietzsche para ver si pueden enriquecernos. Puede que entre la ciencia en general y la ciencia de la vida en particular por un lado y el arte y el arte de vivir por el otro, haya una cesura en cuanto a su modo de enfrentar la cosa que no puede cerrarse fácilmente (y no quiero caer en una oposición fácil y menos aún en un planteamiento dialéctico –que es lo mismo). A Kant le costó partir en dos la Crítica del Juicio cuando hubiese podido erigirse en un colofón sintético del edificio crítico.
En cuanto a la relación entre Kant y Nietzsche (entre los miles de caminos que podrían ser trazados) hay un texto de un libro de Safranski (Nietzsche. Biografía de su pensamiento) que me parece lo más bello y admirable que puede encontrarse. Con un estilo delicado repasa los problemas fundamentales de la biografía intelectual y vital (inseparables) del filósofo. El último párrafo dice así:
“Mientras escribía este libro he tenido ante los ojos una pintura de Caspar David Friedrich: El monje a la orilla del mar. Alguien está solitario en la orilla ante un horizonte monstruoso de cielo y mar. ¿Puede pensarse esto monstruoso? ¿No vuelve a disolverse todo pensamiento ante la experiencia de lo monstruoso? Nietzsche era como ese monje en el mar, con lo monstruoso siempre en la mirada y siempre dispuesto a dejar que el pensamiento se hunda en lo indeterminable y hacer que comience una y otra vez con nuevos intentos de configuración. Kant había preguntado: ¿hemos de abandonar el suelo firme de la razón y adentrarnos en el mar abierto de lo desconocido?; y optó por quedarse aquí, en el terreno seguro. Nietzsche, en cambio, se hizo a la mar.
Con el pensamiento de este filósofo no se llega a nparte, no hay en él ninguna conclusión, ningún resultado. En Nietzsche encontramos solamente el propósito de aventura, de la interminable aventura del pensamiento.
Pero a veces asoma en nosotros el sentimiento: el alma de este hombre, ¿no estaba hecha para cantar?”
Foucault (nietzscheano de cuna y admirador de Kant en sus últimos años) contraponía el análisis de las condiciones trascendentales del límite necesario y el de las condiciones histórico-vitales de su franqueamiento posible. Pues bien: creo que aquí se encuentran las piezas que hasta ahora hemos movido. Kant, Nietzsche, la libertad y el límite, la ciencia, el arte y nuestro esfuerzo por pensar la vida. Por Vivirla.
“En cuanto al motivo que me impulsó, fue bien simple. Espero que, a los ojos de algunos, pueda bastar por sí mismo. Se trata de la curiosidad, esa única especie de curiosidad, por lo demás, que vale la pena practicar con cierta obstinación: no la que busca asimilar lo que conviene conocer, sino la que permite alejarse de uno mismo (...) Pero ¿qué es la filosofía hoy –quiero decir la actividad filosófica- sino el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar distinto?” (Michel Foucault: Historia de la Sexualidad, vol. II –El Uso de los Placeres-.)
Aprovecho para saludar a los recién llegados al foro: ¡Feliz travesía!
Feli.
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Mercedes Laguna:
ACCIONES Y DECISIONES
Qué modelo de ser humano utilizamos para estudiar la acción y la decisión.
En la Filosofía de las Ciencias Sociales tenemos por delante la tarea de estudiar la acción y estudiar la decisión en el ámbito de los seres humanos, con los instrumentos de la ciencia y reflexionar sobre los métodos de la ciencia y sobre sus conclusiones.
El ser humano es un organismo vivo, tiene un cuerpo, pertenece a la naturaleza. También, por otro lado, y al mismo tiempo, pertenece a la sociedad: a una serie de grupúsculos, más o menos organizados, a grupos mayores con rígida organización y a la comunidad del conjunto de los seres humanos, que, obviamente no está sistemáticamente organizada, pero que va marcando sus normas; sobre todo le afectan a este ser humano concreto las normas de los grupos sociales dentro de los que se encuentra inmerso, y cada grupo le afecta en su sentido determinado.
Por las características de su especie, el ser humano es el zoon politikon, el ser que vive en sociedad, más aún, vivir en ámbitos sociales es constitutivo para él. Nietzsche habla de manera despectiva del primer contrato que hizo el hombre para aceptar las leyes impuestas por los otros (Sobre la verdad y mentira en sentido extramoral). En realidad, sí que hay muchas normas impuestas formal o informalmente de las que deberíamos liberarnos, pero también hay otra realidad irrenunciable. Más allá del cuestionamiento sobre la conveniencia o no de determinadas normas está la constatación de su presencia efectiva, de los efectos que producen y de cómo, sin ser conscientes muchas veces, las alimentamos con nuestra actitud y nuestras acciones. Recordemos el papel de las emociones en el origen y fijación de las normas sociales.
Una cuestión más: no por el hecho de ser normas –ya sea impuestas legalmente, ya sea que tácitamente ejerzan su acción– son en sí mismas negativas porque no las he elegido yo consciente y libremente.
En el trabajo de Boudon sobre el origen de los valores (The Origin of Values) se estudian las normas sociales como derivadas de los llamados “sentimientos morales”, se analizan las distintas teorías que han analizado lo relativo a la formación, fijación, mantenimiento o rechazo (también caída en desuso) de determinados valores. Pero encuentro en su libro dos enseñanzas fundamentales: en primer lugar, el hecho de que los valores sean esenciales a la especie humana, porque se trata de seres que viven en sociedad y a los que, por sus características biológicas constitutivas (emocionales, sobre todo) y por la organización de su pensamiento, no les dejan indiferentes. En segundo lugar, la constatación de que existe un punto común en el que la mayoría de las culturas coinciden: el respeto por el ser humano, por su vida y por su dignidad, y que en este “respeto” se ha venido dando a través de la historia un proceso (con sus retrocesos) que se debería ir manteniendo y desarrollando.
Es necesario escuchar a la ciencia, aunque luego reflexionemos sobre ella; lo mismo que la ciencia necesita dejarse reflexionar por la filosofía. Antonio Damasio (en las páginas 198–199 de su libro sobre emociones y racionalidad) recuerda cómo Descartes clasificó un grupo de decisiones, a causa de los razonamientos que conllevaban, como situadas fuera del cuerpo. Kant no siguió el camino de Descartes. En el texto citado en el mensaje anterior, lo hemos oído hablar del cuerpo y de cómo es su relación con el entorno. En mi opinión, es preciso repensar estas enseñanzas de Kant sobre la relación entre cuerpo y entendimiento; aunque la ciencia, lógicamente, ha avanzado mucho, no por eso el contenido fundamental de los textos del filósofo de Könisberg ha devenido obsoleto. Deberíamos analizarlo con atención.
Racionalidad mixta, entretejida
Tanto la ciencia como la filosofía coinciden (en ciertos puntos y en alguna medida) en que no “existe” sólo un tipo de racionalidad; desde luego en que la razón teórica no abarca la totalidad del conocimiento ni de los comportamientos humanos. (Esto también fue una enseñanza de Kant).
El profesor Álvarez en varios artículos defiende que es necesario utilizar en las ciencias sociales (y por extensión en otras ciencias) un tipo de racionalidad mixta, entretejida con la trama y la urdimbre de dos tipos de racionalidad: la racionalidad acotada y la racionalidad expresiva.
(Ver http://www.realidadyficcion.org/tejidoracionalidad.htm).
Con estas y otras investigaciones en la ciencias sociales, podemos decir que científico”, en el sentido de constado y constatable, que el modelo de ser humano que actúa en la sociedad, no sólo se deja llevar por sus intereses egoístas, sino que hay acciones y toma de decisiones en las que para un gran número de seres humanos influyen causas distintas a las del “interés propio maximizado”; incluso que pueden actuar motivos como la responsabilidad y la confianza.
Es cierto también, por otra parte, que la racionalidad instrumental o estratégica permanece activa en la mayoría de las acciones y de la toma de decisiones (no somos ni químicamente, ni socialmente, ni moralmente puros).
Como no somos sólo seres sociales, sino que también y sobre todo somos cuerpo, y, por eso, naturaleza, habremos de estudiar el por qué los valores se han desarrollado con los humanos a medida que evolucionó su especie. Qué tipo de valores se van formando, cuáles cobran caracteres de universalidad, cómo se fijan, cómo se degradan y por qué.
Complejidad e incertidumbre de las decisiones
Otro tema interesante es la complejidad y la incertidumbre en las decisiones, la información de que disponemos a la hora de decidir, la noción de “filtros” –utilizada por Amartya Sen– y la noción de “membranas” elaborada por J. Francisco Álvarez.
Cómo los valores actúan como “membranas” que dejan pasar una información y otra no, y que además se alteran en el intento. En ocasiones, necesitaremos para limpiar las membranas una cura de racionalidad, un riego de emociones, o estar simplemente expuestos a cosmovisiones diferentes.
Los valores intervienen en la decisión de forma activa –también las emociones–, aunque no contemos con toda la información, a pesar de que el riesgo sea grande (también la incertidumbre), en muchas ocasiones las decisiones se toman porque el sujeto agente se deja llevar por la confianza o por la responsabilidad (casi siempre andan las dos juntas).
Un saludo
Mercedes Laguna
NOTA: para las nociones de "racionalidad instrumental", "racionalidad expresiva", "racionalidad acotada", ver
Un modelo textil de racionalidad. Lectura de dos artículos del profesor Álvarez.
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MENSAJE DE JESÚS ÁNGEL DÍEZ, desde Madrid:
HAGAMOS TRES TIENDAS...
Tener el privilegio de pasear la mirada por el magnífico tapiz de la libertad que fabricáis y detenerme en los dorados hilos de la trama y la urdimbre que lo componen, colma las expectativas de cualquier amante del arte que es la filosofía.
Es subir al monte Tabor y proponer con el apóstol asentarse allí para siempre; hagamos tres tiendas...o más.
"...Déjate ya de tanta filosofía y aterriza que hoy han vuelto a poner bombas en Madrid y nos puede tocar. ¿Dónde está la libertad?"
Así se desvanece de repente mi ilusión cuando un compañero observa la pantalla del ordenador que me envuelve alejándome de la realidad.
Y es que yo tengo la suerte de asistir a vuestras aportaciones y no tengo que tomarme la molestia de aclarar los conceptos. Eso ya lo hacéis vosotros maravillosamente. Pero la realidad nos muerde fieramente planteando el eterno dilema de si no estaremos huyendo de la realidad y perdiéndonos en conceptos...
Un saludo. Jesús Ángel Díez
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MENSAJE DE FELICIANO desde Gandía:
Ciertamente es un viejo dilema: vivir la vida, experimentar la realidad y responder a ella sin mediaciones, directamente (?) o reflexionarla. Aunque plantear el dilema y optar por uno de sus cuernos ya supone una cierta reflexión. Como nuestro foro lleva por lema "pensar la vida" no me cabe más que pensar (en tanto que participante) que tiene algún sentido pararse a Pensar la experiencia y no engullirla en su inmediatez. Dar un paso atrás y considerar las cosas con detenimiento. Lo hago siempre que tropiezo -lo que no significa que no vuelva a tropezar cien veces-. Mi aspecto es el que es y, por mucho que me examine en un espejo (me reflexione) nada va a cambiar. Pero al menos me reconozco y eso puede tener algún valor. Puede.
En cuanto a las bombas... Y los análisis conceptuales acerca de la libertad...Me ha recordado por un momento las bombas que se han tirado en algunos lugares en nombre de la libertad. Naturalmente no pienso que los análisis conceptuales vayan a impedir que eso ocurra y que nos veamos desgarrados por el hecho. Pero al menos NOS RECONOCEMOS.
En última instancia, en referencia al carácter artístico del pensar filosófico (que comparto plenamente), podría pensarse que ante el horror el arte ha perdido su sentido y entretenerse recreando el pensamiento como pintando, haciendo música...No puede ser más que un acto de inconsciencia. O puede que nos pongamos a tirar bombas porque hemos perdido el sentido del arte y la sensibilidad que lo acompaña. No sé.
Un saludo.
Feli
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Mercedes Laguna:
La identidad en el tercer entorno
Estudiar la identidad en el tercer entorno conlleva analizar también cómo se produce la comunicación interpersonal en el medio virtual, en donde las personas se relacionan a través de un cuerpo que no supone la totalidad del cuerpo real, o por lo menos, que se manifiesta de forma distinta.
Cuando hablamos de personas que interactúan en el ámbito de las comunicaciones virtuales, habremos de delimitar en qué sentido estamos utilizando la noción de “persona”, por lo menos intentarlo. La fragmentación de la persona, de la que habla la modernidad, se diluye en mil (innumerables) rayos digitales y electrónicos.
Hay cuestiones que se habrán de tener en cuenta; entre ellas: qué parte de nosotros es la que interactúa o qué forma mostramos y tenemos a través del teclado y la pantalla (principalmente) que nos llevan a otros lugares en un tiempo, por un lado, prácticamente simultáneo al que vivimos y, por otro, un tiempo que se hace presente a la que persona que recibe el mensaje en el momento que lo lee (aunque hayan pasado días y hasta años).
Pero, además de analizar todos estos elementos, y muchos más, que están totalmente implicados, yo quisiera probar una tesis: las comunicaciones por al red tienen mucho que ver con la literatura: el contraste, la lucha y la síntesis entre realidad y ficción; las relaciones particulares que cobran el espacio y el tiempo tanto en la comunicación virtual como en la obra literaria; el significado y el papel del tiempo y del espacio (porque el tiempo y el espacio se dicen de muchas maneras, también).
Capítulo importante cobrará la teoría de la acción, la intencionalidad como protagonistas de la comunicación. Y, a la vez, el papel –desintegrado, en varios sentidos– del hablante y la función del oyente y los oyentes –también desgajados y mezclados–.
De todas formas, a mi modo de ver, pese a la fragmentación, al desgajamiento y a la mezcla, las comunicaciones por la red pueden, y de hecho nos hacen, en muchas ocasiones, más humanos. Nos conducen paradójicamente a encontrar nuestra propia identidad y a reforzarla, porque –cuando cumplen una serie de condiciones básicas, entre las que no podemos dejar de mencionar al azar–, nos aproximan a la originariedad de nuestro ser, allí donde, después de un proceso y una tensión que no se acaban, tenemos la posibilidad de ir construyendo la propia libertad.
El papel de la escritura
La literatura, ya sea la lectura de los textos de otros, ya sea la escritura propia, puede desvelarnos aspectos de nosotros mismos, porque posee la capacidad, en determinadas circunstancias, de actuar a manera de catalizador[1], ayuda a que se produzcan determinados procesos de conocimiento, de acción o de pacificación en nuestro “ser”. La literatura también nos puede engañar, más bien “engatusar” con su fascinación; sin embargo, también es éste un proceso espejo de lo que sucede en la vida.
La comunicación virtual cumple algunos de éstas funciones de la literatura cuando nos fuerza a poner por escrito las intuiciones, cuando nos obliga a dar forma y a concretar, a manera de conceptos, las ideas difusas que nos pueblan la mente.
La mezcla de identidades y el alimento de los sueños puede tener una vertiente positiva y otra negativa, aunque casi siempre es creador.
Mercedes Laguna
[1] Un catalizador es una sustancia que está presente en una reacción química en contacto físico con los reactivos, y acelera, induce o propicia dicha reacción sin actuar en la misma.
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Esther García Tejedor, desde Madrid:
Contestación a “La identidad en el tercer entorno”
El tema es fascinante en cuanto nos obliga a reflexionar sobre un elemento obviamente nuevo en nuestra cultura, que nos diferencia y en esa medida nos identifica frente a otras.
Creo percibir varios puntos de partida en tu reflexión:
1. La implicación del espacio y el tiempo. Cuestión de formato. Pero eso se da también en otros formatos de comunicación y en otros ámbitos no exclusivamente humanos (las estrellas que desaparecen y cuya luz seguimos viendo).
2. La nueva identidad de la “persona virtual”. Al tener en cuenta, como dices, qué parte de nosotros es la que interactúa, creo que la respuesta es tan variada como en cualquier otro ámbito de la vida. Me parece interesante aquí citar una idea de W. James: cada uno poseemos una especie de curva de oferta de nosotros mismos, que sacamos a relucir según con quién estemos. Cuando escribimos una carta, ¿qué parte de nosotros interactúa? Cuando escribimos un artículo, un trabajo (algo sin ese interlocutor específico que implica el género epistolar, en el soporte que sea) ¿Qué otra parte? Es obvio que, aun siendo los mismos, en el primer caso actúa no sólo eso que pensamos o decimos y queremos comunicar, sino también la opinión que de ese otro tú personal tenemos y lo que esperamos de él. Hay, en este sentido, un grado mayor de intimidad que en el segundo, en que nos dirigimos a un “cualquiera”, y en que interactúa la imagen más global que de nosotros queremos dar al mundo.
Ahora bien, y antes de enredarnos en otros temas, hasta aquí no hay diferencia entre la comunicación en un medio virtual y otros. La pregunta sería: este nuevo medio de comunicación ¿descubre, o más aún, crea algún nuevo elemento en la persona? Dejo el tema por el momento.
3. El paralelismo o similitud entre el espacio virtual y la ficción literaria. Lo que ofrece este espacio virtual es algo que sí me parece novedoso: en tu muy bien señalada similitud con el espacio de la ficción (algo a caballo entre lo falso y lo real) el espacio virtual, de alguna forma, es más “palpable”, más presente, de una mayor vivacidad sensitiva que el espacio de nuestra imaginación mental.
Aunque el realismo absoluto o ingenuo es hoy por hoy indefendible, en la medida en que la mediación de la perspectiva, la subjetividad han cobrado cuerpo, parecíamos tener claro que hay un mundo “ahí fuera” y otro interior, con fronteras más o menos infranqueables. Pero la aparición de la virtualidad en la tecnología moderna ha añadido un nuevo peldaño de enlace y separación al mismo tiempo, un nuevo “espacio intermedio”. El genio maligno de Descartes está más que nunca de actualidad, pero lo que curiosamente él utilizó para trazar una radical frontera entre la res cogitans y la res extensa, está ahora fructificando en un sentido inverso: lo virtual es una realidad incorpórea pero exterior y visual. Es una res imaginaria que ya no pertenece a la intimidad de nuestra subjetividad, sino que nos viene de fuera y se nos puede introducir desde fuera. Es un tema muy plateado en ese hijo –ya muy mayor de edad– de la literatura que es el cine: Blade Runner, Matrix o Desafío Total son ejemplos donde se utiliza, con mayor o menor profundidad, para crear esa inquietud, esa desazón –la filosofía está más en la inquietud de la pregunta que en la vanidad de la respuesta– ante la verdadera entidad de nuestra mente, no sólo en cuanto que piensa, en el sentido más lógico (los ordenadores nos están quitando esta identidad) sino en cuanto que tiene una memoria vital, unos recuerdos, de los que ahora, aunque sólo sea en ciencia ficción, podemos también dudar.
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